将理念论视为柏拉图最具代表性的学说，是柏拉图诠释的基本预设之一。然而，无论是“理念论”这个术语，还是它所指涉的体系性学说，都并非出自柏拉图本人。由于对话体的特殊形式，想要讨论、继承、发展乃至批判柏拉图哲学思想，第一步便是确定他本人的观点到底是什么。除了新学园曾短暂地试图恢复问答法和辩证法的精神，其他古代诠释者为了消除对话体与问答法包含的不确定性，都试图以主题化、学说化的思路来重构柏拉图哲学。后来人们所熟悉的“理念论”正是在柏拉图的早期诠释者那里被一步步建立起来的。

亚里士多德对柏拉图思想的主题化

柏拉图最重要的诠释者非亚里士多德莫属，他在某种根本意义上规定了后世柏拉图诠释的方向和进路。从亚里士多德的批判性考察开始，人们逐渐相信存在着一个以理念论为基础的系统性的柏拉图学说。

亚里士多德对哲学问题进行的分门别类的主题化探讨，为人们以主题化的方式理解柏拉图哲学提供了模板。学园派的领袖安提奥库斯（Antiochus of Ascalon）就在亚里士多德的基础上提出柏拉图确实有他自己的学说，进而将苏格拉底式的对话确定为“疑问式的”，将反映柏拉图自己思想的对话确定为“学说式的”。亚里士多德在《形而上学》等作品中讨论的柏拉图的本原学说和理念论，也是后世学者重构柏拉图本原学说的重要理论依据：他证明柏拉图接受了两种“原因”，即关乎事物之“是”的形式因以及质料因。其中，形式因包括柏拉图所说的理念和太一。在柏拉图主义的流传中，对这两个概念的辨析构成柏拉图主义教条化的重要环节。亚里士多德对柏拉图的主题化和理论化阐释，几乎成为古代学者理解柏拉图思想的标准范式：柏拉图在哲学的不同论域都有明确的观点和成体系的学说，对话体只不过是在表达观点时使用的一种可有可无的形式而已，将它们改写成亚里士多德式明确直白的论述或许是更可取的做法。

可是，任何严肃的柏拉图研究者都不应该忽视柏拉图写作的“形式”特征，柏拉图本人从未用任何主题来规定他的哲学思考。柏拉图哲学是整体性的，每篇对话都通向或者依赖这个整体，并展现了他对整体的思考。另外，《斐德罗篇》中提到，书写所呈现的是固定的、外在的符号，它们在面对误解时无力做出辩解，而且由于符号容易被掌握，可能会使人放弃更为艰深的思考，错误地执着于确定的真理而变成某种教条。对柏拉图来说，伴随着知识的谈话比作者的独白更接近真理。对话呈现出来的那种繁琐的、有时甚至是模棱两可的立场，不仅不是柏拉图哲学论述的缺陷，反而是他最独到、最不容忽视的洞见，其中包含着他对一与多、同与异、常与变等根本问题的思考——那作为原型的永恒的理念存在于具体的现实中，真理自身必须通过这种非教条和非主题化的对话方式才得以展现。尽管亚里士多德本人的哲学洞见并不逊于柏拉图，也不一定与柏拉图的主张相对立，但是亚里士多德解释柏拉图的方式，以及他为柏拉图贴上的种种标签可能是非柏拉图的。

老学园与新学园：本原学说与怀疑主义

不仅是亚里士多德，几乎所有柏拉图的学生都没有继承他的哲学方法，当人们津津乐道于对话中的哪个人物代表了柏拉图本人的观点，并努力去寻找第一原理时，反而离柏拉图的洞见越来越远了。在这一点上，学园的继承者们同样不能免俗。作为柏拉图学园的第一任继承者，斯彪西波（Speusippus）以关于本原的理论而闻名，他通过解读《蒂迈欧篇》和《斐莱布篇》指出，存在着两种本原，它们分别是：代表着秩序和同一的“一”与代表着区别和分离的“多”，它们分别产生了非空间性的事物与空间性的杂多，即数和几何对象。在他看来，柏拉图的二分未能妥善地解决抽象实体与具体事物的关系问题，而两种本原的理论正是对理念论的改造和完善。两种本原产生了数学和几何学的实体，包括作为一切维度的存在物之形式的世界灵魂本身；世界灵魂构成一切灵魂和可感领域的本原，它持有可感对象的诸形式，并逐渐产生出可感事物。作为斯彪西波的继承者，克塞诺克拉底（Xenocrates）同样将“太一”视为代表着统一、秩序和同一的本原，而将代表着多样性的本原称为“不定的二”。“太一”等同于最高的神的理智，“二”等同于《蒂迈欧篇》中描述的那个作为变动和生成之处所的“容器”，它们的接触产生了世界灵魂，再由世界灵魂产生出可感世界。柏拉图的理念在这里被进一步等同于数学实体，而且他试图证明理念与数具有同样的性质。

老学园派的四位主持者分别是斯彪西波、克塞诺克拉底、波莱莫（Polemo）与克拉底斯（Crates），他们看到了可感世界中的一切尽在消逝之中，唯有普遍的理念离异于万物，能保证我们对真理的确切认识，而这一理念的完美体现莫过于那不依赖任何经验而自足的数学。可是，正如亚里士多德所批评的那样，如果柏拉图的问题在于他所说的作为万物之根据的理念脱离了具体的事物，那么他的后继者们将理念改造成可感世界之外独立存在的实体，只会加剧理念与具体事物之间的分裂。这种寻找第一原理的诠释进路，强化了理念论的二元论特征，形成了柏拉图的理念论必然导致分离问题这一普遍看法。海德格尔曾经批评柏拉图的理念论把“存在者”当成了“存在”本身，将关于事情本身“如何”存在的问题转换成了“什么”存在的问题，导致了形而上学对“存在”的遗忘。这项指控如果放到学园派塑造的那个“柏拉图”头上可能更恰当一些。

在老学园的诠释中，柏拉图哲学逐渐被塑造成一个以本原问题为基础、统摄各个不同领域的体系化学说。当阿克西劳（Arcesilaus）接替克拉底斯成为学园的主持者后，一种新的风尚在学园中弥漫开来，这便是学园内的怀疑主义。虽然阿克西劳的作品没能流传下来，但是通过西塞罗、恩披里克（Sextus Empiricus）等人的转述我们得知，他视新兴的斯多亚派为独断论，认为只有恢复苏格拉底的问答法才能真正避免认识的教条。以阿克西劳为首的新学园派从根本上否认柏拉图那里存在任何可以被教条化的学说，柏拉图之所以要用对话体进行哲学论述，正是为了避免关于本原问题的讨论陷入一种导致消极怀疑的独断论主张，这才是苏格拉底“无知之知”精神的体现。阿克西劳恢复了讨论式教学法，他不再讲授什么“学说”，而是通过驳倒学生的各种命题来达到教学的目的。

但是，诚如斯多亚派的克吕西普（Chrysippus）所批评的那样，如果只有单纯的否定和消极的不做判断，由此引发的完全的无法行动不仅会与现实生活的有效性发生冲突，而且很难与智者对事情本身的消解划清界限。因此，阿克西劳的学生卡涅阿德斯（Carneades）在坚持问答法和怀疑立场的基础上，提出了三重可信性等级的学说作为“非教条化的生活标准”，以此保证新学园的学者既能够理性地、正常地生活，同时又能够在理论上坚持那种审慎的怀疑。尽管这种可信性等级学说的确立与划分立足于经验性层面，但它并非哲学的倒退，而是与新学园对问答法的坚持息息相关。可感世界必然是一切认识的起点，关于超越性原则的知识也必然能够现实地成为可感世界的法则，否则认识的合理性将被彻底取消。新学园正是敏锐地注意到了这一点，才会在怀疑的基础上返回经验的可信性：独断的教条无法真正把握超越且自足的普遍性，只有通过否定的原则，现实中包含的普遍性才会逐步去除遮蔽从而显现自身。新学园不仅不是消极的怀疑主义，反而是辩证法精神的一次精彩彰显。

中期柏拉图主义向教条论的回归

不过，怀疑主义并不是学园最终的归宿。新学园的后学既不想从根本上否定普遍性的存在，但又不能承认有超越怀疑的基础存在。这种根本性的两难使怀疑论最终只能走向对自身的否定，反过来推进了柏拉图哲学的教条化甚至是折中化进程。克里托马库斯（Cleitomachus）和他的学生拉里萨的斐洛（Philo of Larissa）便是这一进程的开始，他们重新解读阿克西劳，认为后者并非真的坚持怀疑论立场，只是为了捍卫柏拉图主义并拒斥如斯多亚派这样的教条论而已。

斐洛的学生安提奥库斯真正开启了中期柏拉图主义思潮，他试图确立一种具备确定性的学说作为思考的基础。他将“直接领会的印象”这个被阿克西劳着重批判的斯多亚派概念引入柏拉图哲学，并将理智视为感觉的一种特殊形式，以此保证人能够通过感觉获得关于对象可靠且真实的知识。在安提奥库斯这里，对知识的确信与追求只能以理论化、学说化的方式呈现，辩证法被消极地等同于确定性的反面，从而被排除出哲学的思考范围。此后，中期柏拉图主义者们不断将斯多亚派、新毕达哥拉斯主义、一神论等新元素纳入柏拉图哲学，试图证明这些迥异的主张都能在柏拉图哲学的体系内得到自洽的论证。这些努力在极大程度上推进了柏拉图思想的“理念论化”，那个始终处在对话之中的活生生的辩证法逐渐暗淡下去，变成了理念论的配角。在中期柏拉图主义的教条论和折中主义的影响下，学园内的怀疑主义没能再次复兴。自此之后，建构一个完整的体系几乎成为诠释柏拉图哲学的典型范式。

从发展完善柏拉图的思考到走上怀疑主义再到折中主义、教条化与体系化，古代的柏拉图诠释者们在九个多世纪中的思想历程仿佛是一部浓缩的哲学史。如果抛开个体性的差异，一般而言，柏拉图的诠释者们提出了两种彼此对立的解释策略，即学说派与怀疑派。这两种不同的策略规定了对柏拉图进行学术评价的两极：前者认为柏拉图通过他写下的对话录以及一些口头的交流，传授了某种特别的教诲与学说；后者则强调柏拉图对话的形式，认为这是柏拉图使哲学避免成为某种固化和独断的权威的一种重要方式，柏拉图没有真正提出过一种“学说”，他只对那些理解他的方法的人表达他的想法。两种完全不同甚至对立的解读不仅意味着柏拉图思想的兼容并包特征，更指向了它极为复杂的内涵与意蕴。然而，令人遗憾的是，古代的柏拉图主义者最终排除了对话的精髓，在拒斥消极的怀疑论的同时也消解了柏拉图辩证法的精神，被理论化的柏拉图再次被体系化、教条化与二元论化。由此，今天人们熟悉的作为旧形而上学代表的柏拉图理念论被初步构建起来了。

来源：中国社会科学报7月15日A04版